Comme remèdes contre les passions, Descartes et Spinoza mettent l’accent sur la générosité et la force d’âme, passions elles-mêmes, qui peuvent devenir des vertus.
Pour Descartes : «…Ce qu’on nomme communément des vertus sont des habitudes en l’âme qui la disposent à certaines pensées, en sorte qu’elles sont différentes de ces pensées, mais qu’elles les peuvent produire, et réciproquement être produites par elles. Il faut remarquer aussi que ces pensées peuvent être produites par l’âme seule, mais qu’il arrive souvent que quelque mouvement des esprits (animaux) les fortifie, et que pour lors elles sont des actions de vertu et ensemble des passions de l’âme… toutes les âmes que Dieu met en nos corps ne sont pas également nobles et fortes…, il est certain néanmoins que la bonne institution sert beaucoup pour corriger les défauts de la naissance, et que… on peut exciter en soi la passion et ensuite acquérir la vertu de générosité, laquelle étant comme la clef de toutes les autres vertus et un remède général contre tous les dérèglements des passions…» (article 161)
Quant à Spinoza, il précise que la vertu est pouvoir d’agir: « Par vertu et puissance j’entends la même chose » (définition VIII au début de la quatrième partie de l’Ethique). Il est aussi question chez lui de « dompter nos passions, c’est-à-dire acquérir l’état de vertu » (Traité théologico-politique, chapitre 3, paragraphe 5).
La charité et la justice ne sont pas mentionnées nommément dans Les Passions de l’âme ni dans l’Ethique. Mais elles le sont par Spinoza dans son Traité théologico-politique. Au chapitre XIV de cette œuvre, intitulé « Les sept dogmes de la foi universelle », le cinquième dogme (paragraphe 10) est celui-ci: « le culte de Dieu et l’obéissance à Dieu consistent dans la seule justice et dans la charité, c’est-à-dire l’amour du prochain ». Le mot latin « caritas » signifie en effet amour : « caritas patriae » : amour de la patrie ; « caritas hominum » : amour des hommes. Il a été traduit en français par charité, terme aujourd’hui trompeur dans la mesure où il désigne communément l’aumône, les bonnes œuvres, signification assez éloignée de la charité théologique dont le sens est celui du mot latin.
Le mot « générosité » s’est dégradé de la même manière. Il désigne aujourd’hui surtout la qualité de celui qui fait des dons, principalement des dons d’argent. Mais chez Descartes et Spinoza, il s’agit de bien autre chose.
Ce que sont la générosité de Descartes et la force d’âme de Spinoza
Descartes consacre plusieurs articles des Passions de l’âme à la générosité qui n’est chez lui, finalement, qu’un autre nom de la vertu, tout à la fois connaissance, liberté et bonne volonté :
« …la vraie générosité, qui fait qu’un homme s’estime au plus haut point qu’il se peut légitimement estimer, consiste seulement partie en ce qu’il connaît qu’il n’y a rien qui véritablement lui appartienne que cette libre disposition de ses volontés, ni pourquoi il doive être loué ou blâmé sinon pour ce qu’il en use bien ou mal, et partie en ce qu’il sent en soi-même une ferme et constante résolution d’en bien user, c’est-à-dire de ne manquer jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu’il jugera être les meilleures. Ce qui est suivre parfaitement la vertu » (Les Passions de l’âme, article 153).
« Ceux qui ont cette connaissance et ce sentiment d’eux-mêmes se persuadent facilement que chacun des autres hommes les peut aussi avoir de soi, parce qu’il n’y a rien en cela qui dépende d’autrui… ; et, bien qu’ils voient souvent que les autres commettent des fautes qui font paraître leur faiblesse, ils sont toutefois plus enclins à les excuser qu’à les blâmer, et à croire que c’est plutôt par manque de connaissance que par manque de bonne volonté qu’ils les commettent. Et, comme ils ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même qui ont plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou généralement qui les surpassent en quelques autres perfections, aussi ne s’estiment-ils point beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, à cause que toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et laquelle ils supposent aussi être ou du moins pouvoir être en chacun des autres hommes » (article 154).
Spinoza est beaucoup plus bref que Descartes sur la générosité et la force d’âme. Cette dernière, pour lui, se compose de deux désirs fondamentaux commandés par la raison : d’une part le désir de se conserver, principe de la vertu; et d’autre part la générosité, désir d’assister les autres et d’établir avec eux un lien d’amitié :
« Je ramène à la force d’âme les actions qui suivent des affections se rapportant à l’âme en tant qu’elle connaît, et je divise la force d’âme en fermeté (« fortitudo ») et générosité (« generositas »). Par fermeté j’entends un désir par lequel un individu s’efforce à se conserver en vertu du seul commandement de la raison. Par générosité j’entends un désir par lequel un individu s’efforce en vertu du seul commandement de la raison à assister les autres hommes et à établir entre eux et lui un lien d’amitié… » (Ethique, troisième partie, proposition LIX).
La générosité dans ses rapports avec les passions
En ce qui concerne la compassion :
«… Au lieu que le vulgaire a de la compassion pour ceux qui se plaignent, à cause qu’il pense que les maux qu’ils souffrent sont fort fâcheux, le principal objet de la pitié des plus grands hommes est la faiblesse de ceux qu’ils voient se plaindre, à cause qu’ils n’estiment point qu’aucun accident qui puisse arriver soit un si grand mal qu’est la lâcheté de ceux qui ne le peuvent souffrir avec constance ; et, bien qu’ils haïssent les vices, ils ne haïssent pas pour autant ceux qu’ils y voient sujets, ils ont seulement pour eux de la pitié » (Les Passions de l’âme, article 187).
En ce qui concerne l’envie :
« Ceux qui sont généreux… sont entièrement maîtres de leurs passions, particulièrement des désirs, de la jalousie et de l’envie », car ils n’estiment que fort peu les choses qui dépendent d’autrui (Les Passions de l’âme, article 156).
En ce qui concerne l’orgueil :
« … Parce que l’orgueil et la générosité ne consistent qu’en la bonne opinion qu’on a de soi-même, et ne diffèrent qu’en ce que cette opinion est injuste en l’un et juste en l’autre, il me semble qu’on les peut rapporter à une même passion, laquelle est excitée par un mouvement composé de ceux de l’admiration, de la joie et de l’amour, tant de celle qu’on a pour soi que de celle qu’on a pour la chose qui fait qu’on s’estime…
…Ce sont ceux qui se connaissent le moins qui sont les plus sujets à s’enorgueillir et à s’humilier plus qu’ils ne doivent, à cause que tout ce qui leur arrive de nouveau les surprend et fait que, se l’attribuant à eux-mêmes, ils s’admirent, et qu’ils s’estiment ou se méprisent selon qu’ils jugent que ce qui leur arrive est à leur avantage ou n’y est pas. Mais, parce que souvent après une chose qui les a enorgueillis en survient une autre qui les humilie, le mouvement de leurs passions est variable. Au contraire, il n’y a rien en la générosité qui ne soit compatible avec l’humilité vertueuse, ni rien ailleurs qui les puisse changer, ce qui fait que leurs mouvements sont fermes, constants et toujours fort semblables à eux-mêmes » (Les Passions de l’âme, article 156).
La connaissance et le désir du bien, éléments de la vertu
Descartes et Spinoza s’accordent pour considérer que la connaissance et le désir du bien sont deux éléments indispensables à la vertu.
Descartes a donné à l’article 49 des Passions de l’âme l’intitulé suivant : « Que la force de l’âme ne suffit pas sans la connaissance de la vérité » (voir aussi l’article 153 cité plus haut).
De même, pour Spinoza, celui qui s’ignore lui-même ignore toutes les vertus (Ethique, quatrième partie, proposition LVI)
Pour Descartes, « … la faute qu’on a coutume de commettre en ceci », c’est-à-dire pour ce qui dépend de nous, « n’est jamais qu’on désire trop, c’est seulement qu’on désire trop peu; et le souverain remède contre cela est de se délivrer l’esprit autant qu’il se peut de toutes sortes d’autres désirs moins utiles, puis de tâcher de connaître bien clairement et de considérer avec attention la bonté de ce qui est à désirer » (Les Passions de l’âme, l’article 144).
Pour Spinoza comme pour Descartes, le désir du bien naît de la joie et de l’amour, non de la tristesse:
« Un désir qui naît de la joie est plus fort, toutes choses égales d’ailleurs, qu’un désir qui naît de la tristesse…. Un désir qui naît de la joie est donc secondé ou accru par cette affection même de joie…; au contraire, celui qui naît de la tristesse est diminué ou réduit par cette affection même de tristesse… »
« Toutes les affections se ramènent au désir, à la joie ou à la tristesse… Mais par tristesse nous entendons ce qui diminue ou réduit la puissance de penser de l’âme…, et ainsi, en tant que l’âme est attristée, sa puissance de connaître, c’est-à-dire d’agir…, est diminuée ou contrariée. Il n’est donc point d’affections de tristesse qui se puissent rapporter à l’âme en tant qu’elle est active, mais seulement des affections de joie et de désir…» (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII)
La bonne volonté en ce qui dépend de nous, selon Descartes
Il importe que nous nous tenions « au-delà du pouvoir de la fortune », selon Descartes, en ne désirant que ce qui dépend de nous, comme le font ceux qui sont les plus généreux et qui ont l’esprit le plus fort (Les Passions de l’âme, article 187).
C’est une idée stoïcienne qui se trouve déjà dans le Discours de la méthode (troisième partie) : » je me formai une morale par provision, qui ne consistait qu’en trois ou quatre maximes… Ma troisième maxime était de tâcher toujours plutôt à me vaincre que la fortune, et à changer mes désirs que l’ordre du monde; et généralement, de m’accoutumer à croire qu’il n’y a rien qui soit entièrement en notre pouvoir, que nos pensées… «
Pour les choses « qui ne dépendent que de nous, c’est-à-dire de notre libre arbitre, il suffit de savoir qu’elles sont bonnes pour ne les pouvoir désirer avec trop d’ardeur, à cause que c’est suivre la vertu que de faire les choses bonnes qui dépendent de nous, et il est certain qu’on ne saurait avoir un désir trop ardent pour la vertu… » Ce que nous désirons de cette façon ne peut manquer de nous réussir, puisque c’est de nous seuls qu’il dépend (Les passions de l’âme, article 144).
Notre âme, alors, « n’a besoin que de suivre exactement la vertu. Car quiconque a vécu en telle sorte que sa conscience ne lui peut reprocher qu’il n’ait jamais manqué à faire toutes les choses qu’il a jugées être les meilleures (qui est ce que je nomme ici suivre la vertu), il en reçoit une satisfaction qui est si puissante pour le rendre heureux, que les plus violents efforts des passions n’ont jamais assez de pouvoir pour troubler la tranquillité de son âme » (article 148).
Cela dit, aujourd’hui, il est plus difficile qu’au 17ème siècle de distinguer ce qui ne dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Les avancées scientifiques et démocratiques, mais aussi l’évolution démographique, accroissent l’incertitude sur ce qui dépend de nous, en modifiant l’influence des hommes sur leur environnement naturel et social. Cette influence semble grandir, mais en même temps les progrès de la connaissance nous révèlent l’ampleur des déterminismes auxquels nous sommes soumis. La meilleure connaissance de l’âme humaine grâce à la découverte de l’inconscient peut aussi nous faire douter de l’empire que, selon Descartes, l’homme est capable d’exercer sur ses passions – encore que cette même découverte lui permette de moins les subir.
Spinoza, pour sa part, n’a pas adhéré à la conception cartésienne du libre arbitre. Dans la préface à la cinquième partie de l’Ethique, intitulée « De la puissance de l’entendement ou de la liberté de l’homme », il critique l’article 50 des Passions de l’âme, où il est dit que toute âme, si faible qu’elle soit, est capable, bien dirigée, de soumettre à sa volonté les passions. Spinoza conteste cette conception stoïcienne, qu’il reproche à Descartes d’avoir reprise en dépit des « protestations de l’expérience ». Et il ne peut admettre le schéma cartésien des interactions de l’âme et du corps par l’intermédiaire de la mystérieuse glande pinéale.
Il n’en est pas moins un adepte de la liberté, comme par exemple dans son Traité théologico-politique, où il prône la liberté de pensée et d’expression. Mais de même que Descartes et beaucoup d’autres, il a du mal à concilier la liberté et la nécessité (voir ci-dessous ce qu’est pour lui « agir par raison »), de sorte qu’on peut dire, au fond, que chaque philosophie confrontée à ce problème a sa propre glande pinéale dont on voit mal comment elle peut fonctionner…
Le principe de la vertu chez Spinoza : l’effort pour conserver son être
« Agir par raison n’est rien d’autre… que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature…» (Ethique, quatrième partie, proposition LIX)
« Le désir est l’essence même de l’homme…, c’est-à-dire…un effort (« conatus ») par lequel l’homme s’efforce de persévérer dans son être…» (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII)
« Plus on s’efforce de chercher ce qui est utile, c’est-à-dire à conserver son être, et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu; et au contraire, dans la mesure où l’on omet de conserver ce qui est utile, c’est-à-dire son être, on est impuissant.
« La vertu est la puissance même de l’homme, qui se définit par la seule essence de l’homme…, c’est-à-dire…par le seul effort par où l’homme s’efforce de persévérer dans son être. Plus donc on s’efforce de conserver son être et plus on en a le pouvoir, plus on est doué de vertu » (Spinoza, Ethique, quatrième partie, proposition XX).
« …Puisque la vertu… ne consiste en rien d’autre qu’à agir suivant les lois de sa nature propre, et que personne ne peut conserver son être… sinon suivant les lois de sa nature propre, il suit de là : 1° Que le principe de la vertu est l’effort même pour conserver l’être propre et que la félicité consiste en ce que l’homme peut conserver son être ; 2° Que la vertu doit être recherchée pour elle-même, et qu’il n’existe aucune chose valant mieux qu’elle ou nous étant plus utile, à cause de quoi elle devrait être recherchée; 3° Enfin que ceux qui se donnent la mort, ont l’âme frappée d’impuissance et sont entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature… » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
Spinoza dit vouloir attirer l’attention de ceux qui jugent immoral ce principe : « chacun est tenu de chercher ce qui lui est utile ». Au contraire,affirme-t-il, ce principe est l’origine de la vertu et de la moralité, et il faut donc s’aimer soi-même en s’efforçant de persévérer dans son être (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
Il est bon d’entendre dire par un grand philosophe que la vertu ne consiste pas à renoncer à soi-même, contrairement à ce que beaucoup croient aujourd’hui.
En conclusion : l’actualité socio-politique de la vertu selon Descartes et Spinoza
Il ne faudrait pas beaucoup forcer le texte des Passions de l’âme sur la générosité pour y trouver les principes qui composent aujourd’hui la devise inscrite dans la Constitution française :
– Liberté (article 153): la générosité consiste notamment en ce que le généreux fait le meilleur usage de la libre disposition de ses volontés ;
– Egalité (article 154): de même que les généreux ne pensent point être de beaucoup inférieurs à ceux qui ont plus de bien ou d’honneurs, ou même plus d’esprit, plus de savoir, plus de beauté, ou les surpassent en d’autres perfections, de même ils ne s’estiment pas beaucoup au-dessus de ceux qu’ils surpassent, car toutes ces choses leur semblent être fort peu considérables, à comparaison de la bonne volonté, pour laquelle seule ils s’estiment, et qui peut exister en chaque homme ;
– Fraternité (article 156) : les généreux n’estiment rien de plus grand que de faire du bien aux autres hommes.
En ce qui concerne Spinoza, sans parler de son Traité théologico-politique, il y a des leçons à tirer des passages de l’Ethique cités ci-dessous, pour la vie au sein d’une même société et pour les rapports entre les peuples:
– La raison demande « que chacun s’aime lui-même, cherche l’utile propre, ce qui est réellement utile pour lui, ait de l’appétence pour tout ce qui conduit réellement l’homme à une perfection plus grande et que chacun s’efforce de conserver son être… » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
– « Les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses…, de s’efforcer tous ensemble à conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous ; d’où suit que les hommes qui sont gouvernés par la raison, c’est-à-dire ceux qui cherchent ce qui leur est utile sous la conduite de la raison, ne désirent rien pour eux-mêmes qu’ils ne désirent aussi pour les autres hommes, et sont ainsi justes, de bonne foi et honnêtes » (Ethique, quatrième partie, proposition XVIII).
– « Les hommes, dans la mesure seulement où ils vivent sous la conduite de la raison, font nécessairement ce qui est bon pour la nature humaine, et par suite pour tout homme… » Ainsi, contre l’adage selon lequel l’homme est un loup pour l’homme, Spinoza (Ethique, quatrième partie, proposition XXXV), bien optimiste cette fois, affirme que « l’homme est un dieu pour l’homme ».
Dominique Thiébaut Lemaire